Sebuah Komentar terhadap “Membela Sains dari Obskurantisme Filsafat” karya Hamid Basyaib

Clemens Dion Yusila Timur memberikan komentar terhadap pokok-pokok yang diajukan oleh Basyaib dalam bukunya yang berjudul “Membela Sains dari Obskurantisme Filsafat”.


Di awal membaca buku ini, saya langsung merasa anti-klimaks lantaran apa yang coba dipaparkan Hamid Basyaib dalam buku ini ternyata tidak sehebat apa yang tercantum dalam judulnya.

Sejak di awal buku ini, ia menegaskan bahwa tulisan ini “hampir seluruhnya merupakan tanggapan [Hamid Basyaib] atas sikap umum Goenawan Mohamad dan tulisan-tulisannya dalam polemik [sains vs. filsafat]” (Basyaib 2021, v). Alih-alih mengajukan kritik terhadap filsafat secara umum dengan menyasar filsuf-filsuf kontemporer seperti Cartwright atau Meillasoux, atau terhadap obskurantisme dalam filsafat secara khusus seperti yang banyak dituduhkan pada Heidegger dan Derrida, Basyaib justru asyik mengkritik Goenawan Mohamad yang notabene bukan siapa-siapa dalam lingkungan filsafat akademis Indonesia, apalagi di kancah dunia. Adalah kekeliruan besar untuk memperlakukan Goenawan Mohamad sebagai representatif bagi disiplin studi filsafat.

Dalam keterangan Basyaib, buku ini sebenarnya tersusun dari dua esai. Esai pertama dipilah menjadi enam bab pertama buku ini sementara, dua bab terakhir diasalkan dari esai lainnya. Namun, dari segi topik bahasan, menurut saya buku Basyaib ini dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian.

Di dua bab pertama, Basyaib memaparkan kritik umumnya terhadap Goenawan Mohamad serta filsafat dengan secara ringkas membicarakan keunggulan sains. Kemudian di bab ketiga hingga kelima, Basyaib membahas apa saja kemajuan-kemajuan terkini yang telah dicapai sains dan apa saja implikasi yang mungkin membuntutinya. Jika Anda pernah membaca Homo Deus karya Yuval Noah Harari (2015), kiranya Anda akan menemui pokok gagasan dan gaya pemaparan yang sangat mirip.

Sebagaimana Harari, Basyaib menjabarkan temuan-temuan sains dan teknologi yang paling mutakhir untuk kemudian memberi gambaran tentang implikasi-implikasi yang mungkin menakjubkan atau justru menakutkan bagi manusia. Selepas itu, Basyaib kembali lagi kepada kritiknya terhadap Goenawan Mohamad dan filsafat.

Dalam tulisan ini, saya akan memberikan komentar terhadap pokok-pokok yang diajukan oleh Basyaib dalam bukunya. Secara garis besar, saya akan terlebih dahulu mengkritisi argumen positif Basyaib dalam mengunggulkan sains untuk kemudian mengevaluasi kritiknya terhadap filsafat.

Metode Sains, Segamblang Itukah?

Sikap utama Basyaib terhadap sains terepresentasikan dalam pernyataannya bahwa “metode sains yang sangat ketat dan terus disempurnakan ini tidak mungkin ditandingi oleh jenis-jenis pengetahuan lain”. Bahkan menurut Basayib, metode sains bukan hanya tidak mungkin ditandingi, tetapi merupakan satu-satunya jalan untuk menghasilkan pengetahuan yang benar (Basyaib 2021, 14-15).

Namun, pertanyaannya adalah apa ‘metode sains’ itu. ‘Metode sains’ seperti apa yang dapat kita tengarai dalam semua cabang ilmu alam dan tidak kita temui dalam pendekatan studi di luar ilmu alam? Perlu diingat bahwa bagi Basyaib hanya ilmu-ilmu alamlah yang dapat digolongkan sebagai sains (ibid., 27).

Jika kita mendalami literatur filsafat sains, kita akan mendapati bahwa para filsuf sains umumnya telah mengakui tidak adanya apa yang dapat kita sebut sebagai “the scientific method”. Karl Popper (1959; 1963; 1972) telah mencoba merumuskan metodologi sains sebagai terkaan dan sanggahan (conjecture and refutation). Menurutnya, dalam sains ilmuwan selalu bertolak dari pengajuan terkaan-terkaan atau hipotesis-hipotesis yang memiliki kemungkinan untuk dibuktikan keliru (falsifiable). Hipotesis-hipotesis itu kemudian dihadapkan pada pengujian empiris. Mengingat suatu hipotesis atau teori saintifik menyatakan sesuatu yang bersifat universal, dalam arti berlaku di manapun dan kapan pun, sementara kita tidak pernah dapat melakukan observasi di semua tempat dan waktu yang ada di alam semesta ini, maka secara logis teori-teori saintifik tidak pernah dapat diverifikasi. Dengan demikian, apa yang tersisa dalam pengujian empiris adalah upaya memfalsifikasi, yakni upaya untuk membuktikan suatu teori sebagai keliru.

Apabila hipotesis itu terfalsifikasi atau terbukti keliru, ilmuwan mesti bersedia untuk meninggalkan hipotesis itu dan mulai lagi mengembangkan hipotesis baru untuk diujikan secara empiris. Andai kata hipotesis itu tidak terfalsifikasi, paling jauh kita hanya dapat katakan bahwa hipotesis itu corroborated. Atau, bahwa hipotesis itu telah membuktikan ketangguhannya (proved its mettle).

Akan tetapi, Duhem (1954) dan Quine (1951) telah menunjukkan, metodologi semacam itu secara logis tidak mungkin. Hal ini lantaran suatu hipotesis tidak pernah dapat diujikan secara tunggal atau secara terisolasi. Dalam menghadapkannya pada pengujian empiris, hipotesis itu selalu diujikan bersamaan dengan asumsi-asumsi pelengkap (auxiliary assumptions) lainnya. Alhasil, apabila hasil pengujian empiris itu meleset dari konsekuensi yang diprediksikan oleh hipotesis tersebut, kita secara logis tidak dapat serta-merta menyimpulkan bahwa hipotesis itu keliru. Sebab, bukan mustahil, kekeliruan yang menyebabkan ketidaktepatan prediksi itu terletak pada asumsi-asumsi pelengkap yang ikut diujikan.

Hasil pengujian empiris hanya menunjukkan ada setidaknya satu hal yang keliru dalam kombinasi antara hipotesis yang hendak diuji dengan asumsi-asumsi pelengkapnya. Namun, hasil pengujian empiris tidak menunjukkan di mana letak kesalahannya. Dengan demikian, kita tidak pernah dapat menyatakan secara konklusif ketika suatu hipotesis partikular telah terfalsifikasi.

Selain secara logis, metodologi Popperian juga tidak dapat dipertahankan secara faktual. Thomas Kuhn, Imre Lakatos, dan Paul Feyerabend telah menunjukkan bahwa dalam praktiknya, para ilmuwan tidak segera meninggalkan teorinya sekalinya mereka telah mendapati hasil observasi yang tidak sejalan dengan teori mereka (Kuhn 1962, 146-47). Ilmuwan-ilmuwan Newtonian tidak begitu saja membuang mekanika klasik ketika mereka telah berpuluh-puluh tahun mendapati observasi atas perihelion Merkurius tidak dapat didamaikan dengan hukum-hukum Newton (Lakatos 1978, 125-28).

Galileo tidak serta-merta membuang teorinya kendati hasil observasi teleskop yang ia ciptakan jelas tidak sesuai dengan bagaimana bulan tampak dengan mata telanjang.  Mengingat juga, kala itu tidak ada teori optik yang cukup mutakhir untuk menjustifikasi keandalan teleskop Galileo (Feyerabend 1993, ch. 8-9). Dengan demikian, kendati Popper merupakan pemikir yang sangat berpengaruh dalam filsafat sains dan barang kali filsuf terpenting di zamannya, filsuf-filsuf sains telah move on dan mengembangkan dikusi filsafat sains lebih jauh lagi. Begitu pula kiranya perdebatan antara sains dan filsafat di Indonesia sebaiknya move on dari melulu merujuk pada Popper.

Secara ringkas, selepas Popper, Kuhn (1962) menjelaskan proses kerja sains sebagai serentetan episode sains normal yang sesekali diselingi oleh revolusi saintifik . Namun, Lakatos (1978, 68-69) dan Feyerabend (1975) telah menunjukkan, apa yang disebut sains normal itu hampir-hampir tidak ada dan pluralitas ‘paradigma’ justru merupakan hal yang sangat baik bagi progres saintifik. Lakatos, penerus Popper di LSE, mencoba menjelaskan metodologi sains dengan memperkenalkan konsep program riset progresif dan program riset dekaden. Akan tetapi, Feyerabend menganggap bahwa Lakatos sebenarnya tidak mengajukan metodologi sama sekali. Sebab, bagi Lakatos seorang ilmuwan yang masih bersikukuh mengerjakan program riset yang dekaden tidak serta-merta bersikap irasional dan tidak saintifik (Lakatos dan Feyerabend 2000, 116).

Adalah Feyerabend yang pada akhirnya mendeklarasikan upaya untuk merumuskan satu metode saintifik akan berakhir sia-sia. Untuk apapun rumusan yang ditawarkan, ia menyakini akan ada kasus-kasus dalam sejarah sains yang membuktikan rumusan itu keliru dan justru menghambat kemajuan sains (Feyerabend 1993, 14).

Tentu pokok ini tidak menafikan bahwa para ilmuwan ketika melakukan penelitian dalam cabang keilmuan dan bidang kepakarannya masing-masing menerapkan metode tertentu. Apa yang diragukan di sini adalah adanya ‘metode sains’ (the scientific method) yang mencirikan sains beserta segala cabang keilmuannya dan membedakannya dari apa yang bukan sains.

Basyaib dalam bukunya mencoba mengajukan rumusannya sendiri tentang metode sains itu. Berbeda dari filsuf-filsuf sains yang meragukan upaya menemukan formulasi atas apa yang disebut ‘metode sains’. Basyaib menganggap metode sains itu “telah dipaparkan sedemikian gamblang, tanpa penyembunyian apa pun” (Basyaib 2021, 15). Ia menjelaskan metode sains sebagai berikut:

“Bermula dari gejala yang terindikasi, lalu gejala itu diobservasi, lalu dirumuskan sebagai hipotesis, kemudian didiskusikan untuk didalami, aneka kemungkinannya guna mendapatkan cara paling efektif untuk mengetahui karakter utamanya, lalu dieksperimentasi di dalam laboratorium, kemudian diverifikasi – tahap verifikasi dan eksperimentasi ini diulang beberapa kali – lalu ditarik kesimpulan tentang hal-ihwal objek tersebut”

Apabila argumen Feyerabend benar adanya, maka mesti ada kasus sains di masa kini maupun masa lalu yang tidak sejalan dengan metode sains sebagaimana digambarkan Basyaib. Mari kita coba mempertimbangkan beberapa kemungkinan bukti kontra itu.

Sebelum membahas lebih jauh, kiranya baik mengkritisi apakah dalam metode sains, observasi mendahului perumusan hipotesis sebagaimana dibayangkan Basyaib. Cara pandang terhadap sains yang bertolak dari observasi untuk kemudian melakukan generalisasi induktif semacam ini selaras dengan cara pandang lawas yang diusung oleh Francis Bacon (1620) empat ratus tahun silam.

Dalam pada itu, Popper mengajukan kritik bahwa tidak mungkin kita menyelidiki alam ini berangkat dari observasi. Menurut Popper, ilmuwan memerlukan hipotesis sejak dari titik tolak penyelidikan. Sebab, hipotesis itulah yang memandunya dalam memberi perhatian lebih pada hal-hal tertentu dan tidak menghiraukan hal-hal lainnya. Tanpa adanya hipotesis di tempat pertama, observasi hanya akan menghasilkan informasi-informasi terserak yang sangat mungkin sebagian besarnya tidak akan relevan bagi penelitian ilmuwan bersangkutan (Popper 1959, 106-08; 1963, 46-47; 1972, 342-47).

Di samping kritik logis atau filosofis Popperian ini, kita dapat juga mengkritisi metode sains à la Basyaib dengan mengamati keselarasannya dengan sains aktual. Satu kritik sederhana, tidak semua gejala yang diteliti oleh ilmu alam ‘dieksperimentasi di dalam laboratorium’. Kita di sini dapat menyebut astronomi dan paleontologi. Namun, kritik semacam ini hanya akan dangkal belaka dan kurang charitable terhadap tulisan Basyaib.

Mungkin maksud Basyaib, sains selalu melibatkan eksperimentasi dalam praktiknya. Namun, perlu dipersiskan terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan ‘eksperimentasi’. Satu konotasi integral dalam eksperimentasi adalah kemampuan dimanipulasi. Dalam percobaan kimia atau biologi, apa yang dilakukan ilmuwan tidak lain dari pada memanipulasi kondisi pengasal (initial conditions) objek penelitian dengan menonjolkan faktor yang hendak dipelajari sembari sebisa mungkin menyingkirkan faktor-faktor yang berpotensi mengintervensi (confounding factors). Apabila benar eksperimentasi selalu melibatkan kemampuan dimanipulasi, kembali lagi, astronomi dan paleontologi membahas objek-objek yang dalam praktiknya tidak dapat dimanipulasi.

Kemungkinan lain lagi adalah melemahkan lebih lanjut maksud dari eksperimentasi dengan semata menuntut adanya kemungkinan untuk mengujikan keselarasan atau ketidakselaran teori dengan observasi empiris, toh Eddington Eclipse Experiment tahun 1919 disebut eksperimen kendati pelengkungan cahaya yang diamati bukanlah hasil manipulasi ilmuwan yang mengamati. Akan tetapi, ketika praktik semacam ini yang disebut dengan eksperimen, maka ilmu-ilmu sosial, yang tidak digolongkan Basyaib sebagai sains, juga melakukan eksperimen. Serupa dengan yang dilakukan Eddington, seorang pakar ekonomi dapat mengamati apakah teori permintaan dan penawaran selaras dengan naik atau turunnya harga komoditas di pasar.

Ilmuwan-ilmuwan psikologi bahkan dapat melakukan eksperimen yang melibatkan kemampuan manipulasi di dalamnya. Dengan demikian, metode sains sebagaimana digambarkan Basyaib itu bukan metode yang khas ilmu alam. Alternatif yang ada adalah antara Basyaib benar tentang metode sains, tetapi ilmu sosial juga merupakan sains atau ilmu sosial bukanlah sains, tetapi Basyaib keliru tentang metode sains.

Sains dan Monopoli Sumber Pengetahuan

Lebih lanjut, mari kita andaikan terlebih dahulu ada yang dapat ditunjuk sebagai ‘the scientific method’. Pertanyaan selanjutnya adalah benarkah sains merupakan sarana satu-satunya untuk menghasilkan pengetahuan. Dua contoh yang sering diangkat untuk menentang gagasan semacam ini adalah etika dan matematika. Telah umum diasumsikan bahwa sains berurusan dengan fakta, yakni apa yang senyatanya (what is) sementara etika berurusan dengan nilai, yaitu apa yang semestinya (what ought to be).

Argumen yang biasa dirujuk terkait topik ini adalah argumen David Hume (1739; 1751) yang menyatakan bahwa kita tidak dapat menarik kesimpulan tentang apa yang semestinya dari apa yang seadanya. Ketika kita menunjuk fakta-fakta tentang suatu kejadian, pembunuhan misalnya, apa yang kita dapati hanyalah adanya pisau yang tertancap di bagian tubuh tertentu, adanya darah yang mengalir dari celah di mana pisau itu tertancap, ada organ jantung yang tidak lagi berdetak, dan semacamnya. Dalam faktanya, tidak ada yang dapat kita tunjuk sebagai korespondensi atas pernyataan ‘pembunuhan itu keliru’. Dengan demikian, sejauh sains hanya berurusan dengan fakta, maka tidak ada pengetahuan etis yang dapat dihasilkan oleh sains.

Satu alternatif untuk menanggapi keberatan semacam ini adalah dengan menyangkal adanya yang disebut dengan ‘pengetahuan etis’. Kita dapat saja sependapat dengan Alfred Jules Ayer (1936, ch. 6) bahwa pernyataan etis tidaklah lain dari pada pernyataan emotif. Menurut Ayer, apabila seseorang menyatakan ‘pembunuhan itu keliru’, ia tidak lebih dari mengekspresikan ketidaksukaannya terhadap pembunuhan. Dengan ini, pernyataan-pernyataan etis bukanlah pengetahuan karena pernyataan-pernyataan itu tidak memiliki nilai kebenaran (truth-value) di dalamnya.

Akan tetapi, implikasi dari posisi semacam ini adalah kita tidak dapat benar-benar memperdebatkan etika. Apabila dua pribadi meyakini sekumpulan fakta yang sama sekali sama, tetapi yang satu menganggap pembunuhan itu keliru sedangkan yang lain menganggap pembunuhan tidak keliru sama sekali, maka yang satu tidak dapat menyalahkan yang lain. Saya hanya akan menyebut implikasi semacam ini kiranya tidak dikehendaki kendati kekokohan argumentasi Ayer dapat didiskusikan lebih jauh lagi.

Alternatif lain adalah bersikukuh mengargumentasikan kemungkinan sains untuk menarik kesimpulan tentang etika. Alternatif semacam ini direpresentasikan salah satunya oleh Sam Harris (2010). Menurut Harris, etika selalu berurusan dengan kesejahteraan hidup (well-being). Kesejahteraan itu pada gilirannya selalu berurusan dengan kondisi syaraf dalam otak manusia. Implikasinya, sains, terutama neurosains dapat menginformasikan apakah suatu tindakan adalah baik atau buruk dengan menengok bagaimana dampak tindakan tersebut mempengaruhi kondisi syaraf orang-orang yang terdampak. Akan tetapi, kiranya jelas bahwa argumen semacam ini telah pada dasarnya berdiri di atas muatan filosofis tertentu, semisal gagasan filosofis yang disebut konsekuensialisme atau eudaimonisme. Kesimpulan semacam itu tidak sepenuhnya diasalkan dari fakta (Kalef 2017).

Kasus lain lagi yang berpotensi menggugurkan keyakinan Basyaib tentang sains sebagai satu-satunya jalan menuju pengetahuan adalah matematika. Pokok ini perlu dijawab mengingat sains sangat mengandalkan matematika dalam teori dan praktiknya. Namun, sejauh sains adalah studi dengan pendekatan empiris, sains tidak dapat menghasilkan pengetahuan matematis. Pengetahuan matematis bukanlah pengetahuan yang kebenarannya diteguhkan oleh pengalaman empiris. Hal ini lantaran kebenaran matematis adalah kebenaran yang, mengikuti intuisi Humean (1748), tidak tergantung pada apa yang ada di dunia.

Dunia dapat berupa apa saja, tetapi segitiga dalam geometri Euklidean tetaplah memiliki total sudut sebesar 180o. Basyaib barang kali dapat menjawab ini dengan menyatakan matematika adalah bahasa. Akan tetapi, hal ini tetap tidak menutup kemungkinan adanya pengetahuan matematis. Mandarin merupakan suatu bahasa, toh begitu kita tetap memiliki pengetahuan tentang bahasa Mandarin.

Perihal Saintisme

Barangkali setelah membaca sedikit tentang Popper, Basyaib mewanti-wanti kalau kebenaran sains adalah kebenaran konjektural, yakni sesuai konteksnya, kendati informasi-informasi yang relevan tidak pernah lengkap dimiliki (Basyaib 2021, 29). Sebagai sedikit koreksi, mungkin yang dimaksudkan Basyaib, yang bersifat konjektural itu pengetahuan saintifik, bukan kebenaran. Popper sendiri sangat hemat dalam menggunakan kata ‘kebenaran’. Dari sifat konjektural pengetahuan saintifik itu, Basyaib menyimpulkan bahwa mustahil seorang ilmuwan bersifat pongah.

Menurutnya, watak dasar sains itu sendiri merintangi ilmuwan untuk bersikap pongah (ibid., 12). Saya akan mengakui bahwa sifat konjektural sains tidak memperkenankan ilmuwan untuk bersikap pongah ketika berurusan dengan penelitian dan dalam diskusi akademis, sejauh sikap pongah itu diartikan sebagai sikap mengklaim kebenaran absolut atau kemustahilan temuan saintifiknya untuk terbukti keliru di kemudian hari.

Namun, sifat konjektural sains itu tidak merintangi ilmuwan untuk bersikap pongah sewaktu ia melangkah keluar dari arena akademis kepakarannya. Bukankah sikap-sikap merendahkan arti penting disiplin studi tertentu seperti yang sering ditunjukkan oleh Lawrence Krauss dan Neil deGrasse Tyson merupakan perwujudan sikap arogan ilmuwan terhadap mereka yang bukan bagian dari kaumnya.

Di sinilah kita mulai berbicara tentang satu dosa epistemis utama (epistemic vice) saintisme. Para pengkritik Basyaib gemar melemparkan tuduhan ‘saintisme’. Saya sependapat dengan Basyaib, sering kali tuduhan ‘saintisme’ itu semata dilemparkan sebagai ungkapan peyoratif tanpa diargumentasikan apa yang keliru dengannya (ibid., 73-74). Tuduhan ‘saintisme’ sering kali hanya digunakan sebagai respons mendiskreditkan pendapat yang tidak disukai pihak yang menuduh, tanpa mengargumentasikannya (Pigliucci 2015). Akan tetapi, saya akan tetap menggolongkan tendensi pemikiran Basyaib sebagai saintisme. Agar tuduhan saintisme ini tidak semata menjadi ‘ledekan’ yang hampa, saya akan memaparkan apa yang keliru dengan saintisme.

Di tempat pertama, kita perlu terlebih dahulu memperlakukan saintisme sebagai suatu tesis yang netral. Kendati banyak definisi yang berbeda akan saintisme, kiranya para pemikir yang berkecimpung dalam topik ini sependapat bahwa apa yang khas dalam saintisme adalah tesis tentang metode saintifik sebagai satu-satunya jalan yang legitim untuk memperoleh pengetahuan (Peels 2017, 165-168). Selepas itu, kita dapat berbicara tentang apa yang keliru dengan saintisme. Salah satu kelemahan saintisme terletak pada kerapuhan tesis itu sendiri. Saya telah jabarkan di atas bagaimana sains tidak dapat menyediakan pengetahuan di bidang etika dan matematika, untuk menyebutkan beberapa.

Selain itu, dalam praktiknya, orang-orang yang dituduh mengidap saintisme sering kali menunjukkan sikap-sikap yang secara epistemis tidak terpuji. Satu dosa epistemis utama saintisme adalah kepicikan berpikir (close-mindedness). Apabila keterbukaan pikiran (open-mindedness) ditandai oleh keterbukaan untuk mengadopsi pendirian atau sudut pandang lain, keterbukaan untuk mengevaluasi sudut pandangnya sendiri dengan menggunakan sudut pandang yang lain, dan sikap yang tidak segera atau serta-merta menyingkirkan alternatif pendirian lainnya, pengusung saintisme justru gemar untuk segera menutup kemungkinan epistemis lainnya dalam memperoleh pengetahuan (Kidd 2008). Andai kata seseorang telah meyakini sains sebagai satu-satunya jalan untuk menghasilkan pengetahuan, ia dapat dengan segera menutup kemungkinan bahwa apa yang diperoleh dari kajian dengan pendekatan lain boleh jadi memiliki sumbangan yang berarti atau bahkan sebersit kebenaran di dalamnya.

Pernyataan “buat apa saya membaca buku-buku yang justru saya ragukan kebenaran dan manfaatnya” (Basyaib 2021) merupakan pengejawantahan nyata kepicikan berpikir. Pernyataan itu menutup kemungkinan bagi adanya sumbangan berarti tanpa kesediaan terlebih dahulu untuk menelusuri. Pernyataan itu juga merupakan perwujudan nyata dari sikap tidak mengindahkan keutamaan intelektual (intellectual honesty). Bukankah sudah terang, untuk dapat mengajukan kritik seseorang mesti memahami terlebih dahulu apa yang hendak dikritiknya? Bukankah sudah terang, seseorang memahami apa yang dikritiknya dengan terlebih dahulu mempelajari apa yang ternyatakan di sana?

Bahkan selepas mempelajarinya, ia dituntut berdasarkan the principle of charity untuk memberikan interpretasi yang charitable, yakni yang terbaik atau serasional mungkin, terhadap apa yang dikritiknya. Pembacaan yang charitable itu demi menghindari strawman fallacy, atau ‘falasi memedi’ dalam terjemahan Basyaib. Keutamaan-keutamaan intelektual semacam ini menjadi gagal untuk diindahkan Basyaib sebagai implikasi dari saintisme yang diidapnya. Barangkali benar penilaian Goenawan Mohamad, ketidaksediaan Basyaib untuk mendalami filsafat membuat argumennya dangkal dan goyah (Basyaib 2021, 95)

Membela Sains dari Obskurantisme Filsafat

Sains dan Ilmu Sosial

Saya ingin kembali pada status ilmu sosial dalam pandangan Basyaib. Seperti telah disebutkan sebelumnya, Basyaib tidak menggolongkan ilmu sosial sebagai sains sama sekali. Namun apabila demikian halnya, maka apakah suatu disiplin kajian itu saintifik atau tidak menjadi tidak terlalu penting lagi. Kiranya kita tidak akan menampik bahwa studi ekonomi dan sejarah, misalnya, menyumbangkan sesuatu yang berarti bagi kehidupan kita. Basyaib sendiri tidak akan menafikan hal ini, terlebih ia masih bersedia untuk menerima arti penting sejumlah gagasan-gagasan filosofis seperti martabat dan hak asasi manusia, kendati ia mengkritik keras filsafat.

Jika demikian halnya, maka tidak penting bahwa ilmu sosial dan filsafat itu tidak saintifik. Hal yang jauh lebih penting adalah, sebagaimana diajukan oleh Du Bois (1898, 1), apakah suatu disiplin studi menyumbangkan pengetahuan yang layak diketahui. Alternatif yang lain adalah, sebagaimana diusulkan oleh Sven Ove Hansson (2009), memperluas maksud kata ‘sains’ dari yang semula kita gunakan dengan mengacu pada artian ‘science’ dalam bahasa Inggris, kini menggunakan acuan bahasa Jerman “Wissenchaft”.

Kata ‘Wissenschaft’, yang dalam bahasa Inggris diterjemahkan sebagai ‘science’, meliputi bukan hanya ilmu alam, melainkan juga ilmu sosial dan humaniora. Saya sangsi Basyaib akan menerima alternatif perluasan makna sains ini. Namun, intuisi di baliknya tetaplah sama, bahwa yang penting bukanlah apakah suatu disiplin studi itu saintifik atau tidak melainkan apakah disiplin studi itu menyumbangkan pengetahuan yang layak kita ketahui.

Akan tetapi, posisi ini tampaknya masih berkontradiksi dengan tantangan yang sangat sering dikemukakan Basyaib. Ia bilang, metode sains merupakan satu-satunya metode yang dapat menghasilkan pengetahuan. Apabila apa yang dimaksudkannya sebagai sains terbatas pada ilmu alam, maka implikasinya adalah kesimpulan-kesimpulan yang dihasilkan oleh studi ekonomi dan sejarah sama sekali tidak dapat digolongkan sebagai pengetahuan.

Andai kata demikian halnya, kita perlu menagih penjelasan dari Basyaib bagaimana hasil kajian ekonomi dan sejarah dapat menyumbangkan sesuatu yang berarti tanpa menjadi pengetahuan. Apakah signifikansi keduanya menyerupai signifikasi puisi, seni, fiksi, atau apapun yang lain lagi. Basyaib perlu menjawab ini demi konsistensi argumennya.

Ia mungkin dapat menimba inspirasi pada Yuval Noah Harari (2011) dan menganggap konsep-konsep seperti uang, martabat, dan negara tidak lain daripada fiksi yang diyakini oleh publik. Fiksi itu dapat menyumbangkan sesuatu yang berarti dengan memungkinkan keteraturan dan kerja sama antara pihak-pihak yang tidak saling mengenal. Namun, benarkah kita akan menyebut pengetahuan tentang relasi antara tingkat produksi uang dengan inflasi semata sebagai fiksi? Benarkah kita akan menyebut pengetahuan tentang Perang Dunia Kedua (1939-1945) sebagai fiksi? Menempelkan signifikansi sebagai fiksi terhadap hasil kajian ekonomi dan ilmu sosial dengan ini tidak dapat menjadi solusi. Sekali lagi, kita mesti menagih penjelasan yang lebih terperinci dari Basyaib.

Perihal Obskurantisme

Kini, saya akan membahas komentar-komentar Basyaib terhadap filsafat. Pertama-tama, saya berharap Basyaib dapat menjabarkan lebih banyak bukti tekstual untuk menegaskan Goenawan Mohamad sebagai penganut atau seseorang yang sangat terinspirasi filsafat Romantisisme (Basyaib 2021, 6-7). Sebagai orang yang tidak membaca Catatan Pinggir, menjadi sukar bagi saya untuk mengevaluasi tepat atau tidaknya penilaian Basyaib tersebut. Lebih banyak bukti tekstual tentang filsuf-filsuf Romantik seperti Rousseau yang diacu oleh Goenawan Mohamad tentu akan lebih mudah meyakinkan pembaca.

Alih-alih terpengaruh filsafat Romantisisme, menurut saya akan lebih tepat apabila disebut Goenawan Mohamad sangat dipengaruhi oleh tradisi filsafat kontinental. Kiranya tidak tepat untuk mengelompokkan Heidegger dan Husserl, filsuf-filsuf yang sangat gemar dikutip Goenawan Mohamad, sebagai pemikir Romantisisme. Sebab istilah Romantisisme umumnya digunakan untuk merujuk aliran pemikiran abad ke-19 di mana Rousseau dan Hegel disebut sebagai representatifnya.

Saya di sini sengaja memetakan pengaruhnya semata pada filsafat kontinental, yang sebenarnya sangat luas dan barangkali tidak memiliki keseragaman cara berpikir di antara filsuf-filsuf dalam naungannya. Hal ini lantaran gejala obskurantisme yang disebut Basyaib dalam judul bukunya memang ada dan sebagian besar terdapat -untuk tidak mengatakan khas- di tradisi filsafat kontinental, entah itu pemikir-pemikir yang dikelompokkan dalam fenomenologi, dekonstruksi, post-modernisme, relativisme, atau lain sebagainya.

Kendati menjadikan kata ‘obskurantisme’ sebagai bagian dari judul bukunya, tidak banyak indikasi bahwa Basyaib benar-benar menyadari adanya gejala obskurantisme dalam tradisi filsafat kontinental. Paling jauh ia hanya merujuk pada satu artikel daring yang menyebut bahwa aliran Romantisisme gemar melakukan puitisasi terhadap dunia. Itupun yang dirujuknya Romantisisme, bukan filsafat kontinental.

Oleh sebab itu, di sini saya akan membahas lebih lanjut tentang gejala obskurantisme itu dengan harapan peminat-peminat filsafat yang dekat dengan tradisi kontinental dapat memberi justifikasi atas gejala obskurantisme yang, menurut saya, mengindikasikan dekadensi suatu disiplin studi. Hegel, Heidegger, Levinas, Derrida, Foucault, dan Lacan merupakan sejumlah nama filsuf kontintental yang sangat sering ditempeli cap obskurantisme. Jika membaca buku-buku pengantar terhadap pemikiran mereka, akan sangat mudah untuk mendapati penafsir-penafsir yang di awal buku pengantarnya berbicara tentang betapa kabur dan elusifnya tulisan-tulisan mereka.

Beberapa filsuf bahkan seperti berbicara secara non-argumentatif, seolah telah menemukan kebenaran yang dengan metode tertentu disibakkannya dan bersabda melalui tulisannya. Barangkali karakteristik kabur tulisan filsuf-filsuf kontinental itu menyebabkan ada banyak sekali buku pengantar tentang mereka. Jika filsuf-filsuf itu menulis secara jelas, untuk apa pula kita perlu buku pengantar yang menafsirkan maksud si filsuf dalam tulisannya. Bukankah lebih baik kita terjun langsung ke teks filsuf bersangkutan? Kekaburan itu juga yang tampaknya menyebabkan adanya banyak sekali penafsiran yang berbeda dan saling berlawanan atas teks-teks filsafat kontinental.

Tulisan-tulisan yang kabur itu membuat apa yang diargumentasikan menjadi tidak jelas dan lebih memberikan kesan ‘pemikiran mendalam’ kendati apa yang dimaksudkan boleh jadi gagal tersampaikan. Sekali waktu saya pernah berandai-andai. Mungkin apabila Heidegger merupakan seorang mahasiswa strata satu yang sedang mengerjakan sebuah skripsi dan tulisannya sama persis dengan satu bab dari Being and Time yang ada sekarang, bisa jadi pembimbing skripsi Heidegger tidak akan membiarkan dia lulus.

Gejala obskurantisme filsafat kontinental itulah yang sangat tidak disukai filsuf-filsuf dari tradisi analitik. Dengan mengelompokkan diri mereka sendiri sebagai filsuf analitik, mereka enggan untuk ditempatkan dalam kotak yang sama dengan filsuf-filsuf kontinental. Itulah mengapa istilah ‘filsafat kontinental’ pada mulanya diperlakukan sebagai istilah peyoratif.

Dalam satu kuliahnya di UC Berkeley, seorang filsuf analitik bernama John Searle menceritakan satu obrolannya dengan Michel Foucault, seorang filsuf kontinental. Pada suatu waktu, Searle bertanya pada Foucault, “Kenapa Anda menulis sangat buruk padahal dalam berbicara Anda bisa jelas sejelas saya berbicara”. Foucault kemudian menjawab, “Jika saya menulis sejelas Anda menulis, orang-orang di Paris tidak akan menganggap saya serius. Mereka akan menilai tulisan saya kekanak-kanakan, tulisan saya naif. […] Di Perancis, Anda mesti membuat sepuluh persen tulisan Anda tidak dapat dipahami, jika tidak, orang-orang tidak akan menganggap tulisan Anda mendalam, orang-orang tidak akan melihat Anda sebagai pemikir yang mendalam”.

Mendapati jawaban semacam itu, Searle bertanya kepada filsuf kontinental lain bernama Pierre Bourdieu. Bourdieu menjawab, “Faktanya lebih buruk dari pada sepuluh persen, mungkin mendekati dua puluh persen”. Sayangnya saya hanya dapat menemukan keterangan Searle ini dalam satu petikan pendek kuliahnya yang diunggah di kanal daring, lih.. “John Searle – Foucault and Bourdieu on Continental Obscurantism,” Youtube, 2012.

Searle sendiri terkenal dengan cap obskurantisme yang ditempelkannya pada Derrida. Searle gemar merujuk pada keterangan personal Foucault tentang Derrida yang menyebut Derrida mempraktikkan ‘terorisme obskurantisme’. Derrida mempraktikkan obskurantisme karena tulisannya sangatlah kabur, sangat sukar untuk dipahami apa argumennya. Namun, ketika argumen Derrida itu dikritik, ia mempraktikkan ‘terorisme’. Artinya, ia dapat dengan mudah berkilah dengan menjawab “Anda tidak memahami saya, Anda dungu” (Vrahimis 2013, 171-72). Hingga kini saya masih tidak dapat memahami adakah justifikasi yang dapat membenarkan praktik obskurantisme tersengaja semacam ini. Oleh sebab itu, saya berharap penggemar filsafat kontinental di Indonesia dapat memberi pencerahan tentang kekaburan ini.

Filsafat Analitik dan Filsafat Kontinental

Lebih lanjut Basyaib juga berpendapat bahwa dengan berkembangnya sains, filsafat tidak lagi memadai untuk memberi penjelasan tentang dunia (Basyaib 2021, 89, 94). Saya mengakui adanya secercah kebenaran dalam klaim ini dan, sekali lagi, pokok ini dapat menjadi kritik terhadap filsuf-filsuf dari tradisi kontinental. Untuk menjelaskan pokok ini, saya akan sejenak membahas gagasan David Hume, pemikir empiris abad ke-17 yang sangat berpengaruh dalam tradisi filsafat analitik.

Hume dalam Enquiry Concerning Human Understanding (1748) membedakan pengetahuan manusia menjadi dua jenis. Ia menyebut jenis yang pertama sebagai pengetahuan mengenai relasi ide-ide (relation of ideas). Pengetahuan jenis ini merupakan pengetahuan yang kebenarannya tidak bersangkut-paut dengan apa yang ada di dunia. Aritmatika, geometri, dan aljabar merupakan contoh pengetahuan jenis ini. Menurut Hume, suatu segitiga selalu memiliki total sudut 180o dalam geometri Euklidian terlepas dari ada atau tidaknya segitiga Euklidian itu di dunia nyata. Oleh karena tidak bersangkut-paut dengan apa yang ada di dunia, pengetahuan jenis ini dapat diperoleh secara intuitif semata melalui kerja pikiran.

Di sisi lain, pengetahuan jenis kedua disebutnya sebagai pengetahuan perihal fakta (matter of fact). Berbeda dengan pengetahuan mengenai relasi ide-ide, pengetahuan dalam kategori kedua ini merupakan pengetahuan yang menyatakan sesuatu tentang dunia. Contohnya adalah pengetahuan yang menyebut matahari terbit dari timur dan benda yang di lempar di bumi akan jatuh.

Menurut Hume, pengetahuan perihal fakta ini hanya dapat diperoleh melalui pengalaman. Atau dengan kata lain, pengetahuan ini hanya dapat diperoleh secara empiris. Dalam pemikirannya, andai kata seseorang benar-benar baru pertama kali melihat satu bola biliar melaju menghantam bola biliar lainnya, dan ia tidak pernah mengamati kejadian yang mirip dengan itu, orang bersangkutan tidak akan mengetahui apakah bola biliar kedua yang terhantam itu akan bergerak ke arah tertentu, akan hancur berantakan, atau justru kemungkinan yang lain lagi. Kita tidak dapat memiliki pengetahuan tentang apa yang akan terjadi semata dengan memikirkan atau melakukan analisis logis terhadap bola biliar pertama maupun kedua itu. Untuk memiliki pengetahuan semacam itu, kita perlu pengalaman empiris terlebih dahulu (ibid., ch. 4).

Intuisi Hume ini masih dipertahankan oleh sebagian besar, atau barang kali seluruh, filsuf dalam tradisi analitik. Untuk memiliki pengetahuan tentang apa yang terjadi di dunia, pendekatan empiris merupakan satu-satunya jalan. Berhubung sains modern merepresentasikan studi empiris yang paling mutakhir dewasa ini, maka filsuf-filsuf analitik tidak menampik bahwa untuk pengetahuan-pengetahuan tentang dunia, kita mesti merujuk pada temuan sains.

Sebagaimana Basyaib, mereka tidak akan suka dengan armchair philosophers yang hanya dengan duduk-duduk dan berpikir, tetapi berpretensi untuk menyibakkan pengetahuan tentang dunia. Ganjil rasanya mendapati filsuf yang hanya berefleksi dan tidak mempertimbangkan temuan-temuan biologi serta teori evolusi tetapi menarik kesimpulan bahwa dalam diri manusia terdapat tanggung jawab primordial terhadap orang lain. Sukar memahami bagaimana seseorang di masa ketika sains telah berkembang sangat pesat dapat berbicara tentang keseluruhan realitas dan dasar realitas qua realitas itu sendiri tanpa memperhatikan apa yang ditemukan oleh fisika partikel dan mekanika kuantum.

Pendek kata, berkenaan dengan pengetahuan-pengetahuan tentang dunia, kita memang semestinya merujuk pada sains. Kita mesti kritis terhadap filsuf-filsuf yang masih berpretensi mampu menyibak kebenaran tentang dunia semata dengan mengandalkan refleksinya.

Namun, filsafat bukan hanya memiliki filsuf-filsuf semacam itu. Filsuf-filsuf dari tradisi analitik lebih memfokuskan diri untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan seperti apakah sains sebaiknya bebas nilai (value-free), apakah kemampuan machine learning untuk membantu ilmu sosial dalam menghasilkan prediksi yang lebih akurat dapat menjadi jawaban bagi status saintifik ilmu sosial, apakah suatu hipotesis dapat difalsifikasi secara mutlak mengingat adanya permasalahan underdetermination, apakah kita dapat menyatakan bahwa temuan sains sekarang ini benar atau mendekati kebenaran mengingat sejarah sains menggambarkan teori-teori saintifik yang lalu seumpama ‘puing yang ditumpuk di atas puing’ (ruins piled upon ruins), bukankah sangat mungkin bahwa teori saintifik sekarang ini juga akan terbukti keliru di kemudian hari, dan masih banyak lagi pertanyaan-pertanyaan non-empiris semacamnya. Oleh sebab itu, saya sarankan Basyaib untuk mengarahkan kritiknya secara lebih spesifik pada filsafat kontinental alih-alih menyebut ‘filsafat’ secara umum. Hanya dengan itu barang kali kritiknya masih dapat berdiri.

Selain itu, kritik Basyaib tentang filsafat sebagai stand-alone computer (Basyaib 2021, 14) juga mungkin hanya dapat dipertahankan apabila ia mengerucutkan sasaran kritiknya pada filsafat kontinental, dan bukan filsafat analitik. Filsuf-filsuf analitik sangat memberi perhatian pada perkembangan sains dan banyak mengambil informasi dari sains serta bekerja sama dengan pakar-pakar di bidang sains. Daniel Dennet, misalnya, merupakan filsuf yang bekerja di bidang philosophy of mind yang sekaligus pakar di bidang neurosains. Massimo Pigliucci, seorang filsuf biologi, sangat peduli dengan temuan sains dalam berfilsafat. Pigliucci serta sejumlah rekannya mengembangkan satu bidang kajian baru dalam filsafat yang disebut ‘filsafat pseudosains’ (Pigliucci dan Boudry 2013) di mana mereka bekerja sama dengan pakar-pakar di bidang biologi evolusioner, epidemiologi, cognitive science, psikologi, sosiologi, maupun sejarah dalam membedah fenomena pseudosains.

Tampaknya keengganan Basyaib untuk berkenalan lebih dalam dan mempertimbangkan filsafat secara lebih serius membuatnya gagal untuk memiliki gambaran yang lebih utuh akan perkembangan filsafat dewasa ini. Namun, hal ini tidak menutup kemungkinan adanya filsuf-filsuf dari tradisi lain yang tepat digambarkan sebagai stand-alone computer, sejauh hanya merujuk pada karya-karya filsuf sejenisnya atau paling jauh pada teologi.

Sejumlah peminat filsafat barang kali akan menganggapi dengan menyatakan distingsi antara filsafat analitik dan filsafat kontinental telah usang. Ia mungkin dapat mengangkat fakta bahwa filsuf-filsuf yang disebut sebagai pendiri tradisi analitik, seperti Frege dan Wittgenstein, justru berasal dari Eropa kontinental, misalnya. Namun, kiranya sukar disangkal bahwa ada perbedaan gaya filsafat yang sangat signifikan antara tulisan-tulisan Popper, Searle, dan Cartwright di satu sisi dengan tulisan-tulisan Heidegger, Levinas, dan Derrida di sisi lain. Kiranya filsuf-filsuf analitik yang sangat mengedepankan kejelasan dalam tulisan-tulisan mereka juga masih enggan untuk ditempatkan pada kotak yang sama dengan para obskurantis kontinental.

Kesimpulan

Dalam tulisan ini, saya telah mengkritisi antusiasme Basyaib terhadap sains dan sikap kritisnya terhadap filsafat. Saya sepakat bahwa gagasan yang dibawakan Basyaib ini merupakan sebentuk saintisme. Namun, alih-alih menimpakan cap ‘saintisme’ semata sebagai ungkapan peyoratif, saya telah menjelaskan dua kelemahan saintisme. Kelemahan pertama adalah kerapuhan argumentasinya sementara kelemahan kedua terletak pada tendensinya untuk memupuk sikap-sikap yang secara epistemis tidak terpuji, seperti kepicikan berpikir dan arogansi.

Perihal sikap kritisnya terhadap filsafat, saya sangat menyarankan Basyaib untuk mengarahkan kritiknya secara spesifik terhadap filsafat kontinental. Hanya dengan itu, ada kemungkinan kritik-kritiknya dapat dipertahankan. Filsuf-filsuf analitik sendiri kerap mengkritik filsafat kontinental atas dasar pertimbangan yang serupa. Apakah kritik semacam ini membuat filsafat kontinental kehilangan kredibilitasnya, demi fairness kita mesti menunggu tanggapan dari para peminat filsafat kontinental. Saya pun masih menunggu penjelasan bagaimana obskurantisme yang tersengaja dapat memiliki pembenarannya.

 

Editor: Agustinus Rangga Respati

 

Referensi:

Ayer, Alfred Jules. Language, Truth & Logic. New York: Dover Publication, 1946.
Bacon, Francis. The New Organon. Camridge dan New York: Cambridge University Press, 1620/2000.
Basyaib, Hamid. Membela Sains dari Obskurantisme Filsafat. Tangerang: Penerbit baNANA, 2021.
Boudry, Maarten dan Massimmo Piggliuci (peny.). Science Unlimited: The Challenges of Scientism. London dan Chicago: The University of Chicago Press, 2017.
Basyaib, Hamid. “Polemik Sains vs. Filsafat: Siapa yang Tidak Jujur?,” dalam laman Facebook pribadi “Hamid Basyaib”, 18 November 2021. Diakses pada 6 Januari 2022.
de Riddler, Jeroen, Rik Peels, dan René van Woudenberg (peny). Scientism: Prospectus and Problems. New York: Oxford University Press, 2008.
Du Bois, W. E. Burghardt. “The Study of the Negro Problems,” dalam The Annals of the American Academy of Political and Social Science, Jan., 1898, Vol. 11, 1-23.
Duhem, Pierre. The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton: Princeton University Press, 1954.
Feyerabend, Paul. Against Method: Third Edition. London dan New York: Verso, 1993.
              . “How to Defend Society from Science,” in Radical Philosophy 11(1), 1975, p. 3-9.
Hansson, Sven Ove. “Cutting the Guardian Knot of Demarcation,” dalam International Studies in the Philosophy of Science 23:3, 237-243.
Harari, Yuval Noah. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. London: Harvil Secker, 2015.
                 . Sapiens: A Brief History of Humankind. London: Harvil Secker, 2011.
Harris, Sam. The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values. New York dan London: Free Press, 2010.
Hume, David. A Treatise of Human Nature: Volume 2. London: Everyman’s Library, 1739/1964.
          An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Cambridge dan Indianapolis: Hackett Publisihing Company, 1751/1983.
          . Enquiry Concerning Human Understanding. Oxford dan New York: Oxford University Press, 1748/2007.
“John Searle – Foucault and Bourdieu on continental Obscurantism,” dalam Youtube, 2012, diunggah oleh “theorrhea,” diakses pada 7 Januari 2022. https://www.youtube.com/watch?v=yvwhEIhv3N0.
Kalef, Justin. “Scientism and the Is/Ought Gap,” dalam Science Unlimited: The Challenges of Scientism, peny. Maarten Boudry dan Massimmo Piggliuci. London dan Chicago: The University of Chicago Press, 2017, 95-108.
Kidd, Ian James. “Is Scientism Epistemically Vicious?,” dalam Scientism: Prospectus and Problems, peny. Jeroen de Riddler, Rik Peels, dan René van Woudenberg. New York: Oxford University Press, 2008, 149-66.
Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1962.
Lakatos, Imre. The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers Volume 1. Cambridge dan New York: Cambridge University Press, 1978.
Lakatos, Imre dan Paul Feyerabend. For and Against Method, peny. Matteo Motterlini. Chicago dan London: The University of Chicago Press, 2000.
Peels, Rik. “The Fundamentals Argument against Scientism,” dalam Science Unlimited: The Challenges of Scientism, peny. Martin Boudry dan Massimmo Piggliuci (London dan Chicago: The University of Chicago Press, 2017), 165-184.
Pigliucci, Massimo. “Scientism and Pseudoscience: A Philosophical Commentary,” dalam Journal of Bioethical Inquiry 2015.
Pigliucci, Massimo dan Maarten Boudry. Philosophy of Pseudoscience: Reconsidering the Demarcation Problem. Chicago dan London: The University of Chicago Press, 2013.
Popper, Karl. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London dan New York: Routledge and Paul Kegan plc., 1963.
           . The Logic of Scientific Discovery. London: Hutchinson & Co, 1959.
           . Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford dan London: Oxford University Press, 1972.
Quine, Willard van Orman. “Two Dogmas of Empiricism”, dalam Philosophical Review 60 (1), 1951, 20-43.
Vrahimis, Andreas. Encounters between Analytic and Continental Philosophy. New York: Palgrave Macmillan, 2013.

 

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *

Related Posts